[5] 贝歇尔试图证明，在这里不存在Quaternio，但我觉得他没能做到。问题并不是我们怎样设定并非我们的经历之个别经历，而是如何设定他人之我的存在，这个我从根本上看就没有“我们的”经历，因为它有它自己的，即他者之我的经历。他者的我之在（Ichsein）恰恰先于他者之我的个别经历而出现于我们之前。从本己之我跨向他者之我迈出的一步，完全不同于从一个发生的他者之我跨向第二个、第三个等他者之我迈出的一步。

[6] 我想在另外的场合指出，这种与自笛卡儿以来的机械论生物学合流的“移情论”对生命事实的解释是多么错误。当前对于哲学最重要的使命是，为生命认识奠定现象学的基石，并进而在认识论的背景下给予生物学以独立的、不仰赖化学、物理学以及心理学的权利。

[7] 最终，我们必须为我们在某“一种材料”中发现的一切“理性的”思想单元（Sinneinheiten）设想某些本质上应属于它们的行为，而又为这些行为设想一个为材料加进这种“思想”的位格中心（Personzentrum）。

[8] 关于“位格”（Person）这一概念，请参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第六章。

[9] “内在感知”作为行为方向有别于“外在感知”（其本质不可能使它通过感官功能，更不可能通过感官完成）。这一区别自然并不涉及从一个规定的个体看何者在内、何者在外的问题。从本质上看，“内在感知”“属于”对心理的东西的把握，不论感知者是感知“自己本身”还是另一个人。关于这些概念，参见《自我认识的偶像》一文。

[10] 是的！在发生这种情况时，“思想”也是纯然从形式上“指涉我的”，因为这是其本质所在。但这个“我”只是意识之多样形式和单一形式中的一个数位值（Stellenwert），并非经历过的事，更不是“本己的”我，后者只可能存在于对立面中，即与一个“外来的”、“另一个”我相对的对立面中。

[11] 基于这一事实，所以，最终只有那些属于一个民族或宗教共体之群体并熟悉其“传统”的人才，可能完美地理解这个民族的（或者这个宗教共体的）思想史。拉普莱希特（Lamprecht）在其《文化政治》一书中也提出了这一看法。

[12] 这种原始主义（Primitivismus）今天再次在群体心理现象研究中受到重视，由此很容易说明，群体心理现象包含着许多对个体而言为“病态”的东西。例如，人们可以在群体心灵过程中又发现一系列具有歇斯底里特征的现象。

[13] 即使在外在感知中，刺激也绝不限定被感知者之如此在，它只限定对此一而不对彼一进行感知；另外，这同样可以用来解释回忆与再现和联系的关系，——这两种情况只能在对这里作为基础的一般认识学说的总体表述中加以说明。

[14] K.Fiedlers：《艺术活动的起源》。

[15] 如果人们将这种平行论理解为每一心理的和每一形体的变化之清晰的相互依存关系，那么，人们就必须设想中介我们的视、听的光波与气流也是一种“心理的”伴生现象，当然这种现象只是为了假设的成立而虚构的。正如Sigwart所强调的，这种设想也包括关于存在着一种远距离的心理影响的设想。关于这个问题Tr.K.Osterreich在他讨论隐秘的现象的书中提出许多中肯之见。

[16] 这同样的情况对于外在的感知也是存在的。有的人认为，它的对象——自然有一种本质上不同于心灵过程的对于身体的依附关系，这是错误的。在一切自然现象中都同样存在着一种本体上依附于和独立于身体的因素。

[17] 这种“图像”自然并非特殊的、实在的“对象”，而只是对他人经历之有限的“看法”。

[18] H.Bergson：《论意识的直接材料》，Paris，1908。

[19] 姑且不说，同一性原则足以说明，现象这机械性还原（mechanische Reduktion）的设想是完全错误的——如闵斯特伯格所说，实际上，“同一种”声音可以被感知、想象、回忆，也可以为多数主体感觉到，这无须将它——只是为了认定为同一的缘故——规定为运动。关于造成对自然现象之机械性还原的实际理由，我将在另一个地方就其本质进行讨论。

[20] 所以不难理解，闵斯特伯格赋予心理学的使命是，最终将一切心理现象，包括“意愿”都“改造”成为“感觉”——这对于我却是不可理解的一句话。

[21] 最近屈尔珀（O.Külpe）也有类似表述，参见他的《实在化》。另可参见拙文《自我认识的偶象》和该文针对Husserl关于逻各斯的文章的注释。M.Geiger对此有非凡论述，见他的《论无意识》（载《哲学与现象学研究年鉴》）。

[22] 这里所讨论者还不是特殊的“实在性之给予”，我们认为它与领域问题毫不相干，它只是作为对我们的意志行为的“抵制”而给予的。

[23] 参见Koffka：《经历与表情》，他也否认一种纯然“争取得到的”联系。

[24] 这种理论的心理学上的来源是不难证明的。从历史上看，它是特殊的启蒙理论系列（适用于国家的契约论、语言上的约定俗成论等）的分支，它们全都根据一种“人为社会”的类比——在这种社会中不信任已经成为定势——来评价原初的“共体”。参见《道德建构中的怨恨》。

应注意，我们往往以推论方式对待自己的经历；譬如当我们说“我当时如此做了，得成为怎样一个人呢”的时候；或者当我们想从自己身上解释一种按照自己的情况为我们所不理解的情绪时，等等。

[25] 这也适用于低等动物。人们可以完全“机械式地”解释一条普通蠕虫的曲身动作，并作为生理学嘲笑（如Jacques Loeb）一种说法，即蠕虫“曲身”是因为“疼痛”（因为蠕虫的各个部分在没有头的情况下同样曲身）。如果基于这种机械原因解释的可能性而得出结论说，这种动作并非同时是疼痛的表现现象（因为蠕虫在失去头的情况下感觉不到疼痛），那自然是很荒唐的。这种推论之荒唐正如说一个人的脸红并非羞惭的“表现”，因为这是一次机械上（肯定）可以解释的血流涌上脸颊的结果。诸如表情现象之类的象征性功能会与机械上的因果解释有何相干？

[26] 感觉论可能非常天真。休谟感到奇怪的是，人们只是由于外表分为“黄色的”、“黑色的”或者“白色的”而相互争斗和仇恨。他竟如此理解种族斗争和种族仇恨！相反，我们可以冒昧地设想，美国人之恨黑人并非因为其肤色“黑”——迄今并没有证明，他们也仇恨黑色的披巾和衣服——，而是因为他们从黑黝黝的肤色中嗅出了黑人的气味！（见休谟：《英国史》）。